نام فایل : عدال از ديدگاه شهيد مطهري

فرمت : .doc

تعداد صفحه/اسلاید : 7

حجم : 63 کیلوبایت

اقتضاى عدالت بر خلاف ظلم خوددارى از ستم در حق ديگران است. اما بسيارى از معترضانْ شرور موجود در عالم را ستمى در حق انسان مى دانند. همين امر باعث شده كه در بحثِ از عدل الهى, مسئله شرور, مهم ترين و بحث انگيزترين مسئله شود. ظاهراً در وجودِ شرور فراوان و متنوع در جهان ترديدى نيست, اما اين شرور چگونه با عدالت خداوند قابل جمع اند؟
اين مشكل از دوران باستان مطرح بوده است. در يونان باستان اپيكور به استنادِ شرور, عدل الهى را مورد سؤال قرار مى داد. كسانى چون ديويد هيوم و برتراند راسل اين اشكالات را پى گرفته اند, در زمانه ما نيز كسانى چون آنتونى فلو و جى. ال. مكى تنسيق هاى جديدترى از آن ارائه كرده اند.
تقرير اشكال به روايت هيوم اين است:(چرا بايد در جهان مصيبتى باشد؟ حتماً تصادفى نيست, پس علتى دارد. آيا خدا چنين خواسته؟ ولى او كاملاً خير خواه است. آيا خلاف خواست اوست؟ ولى مگر او قادر مطلق نيست. استحكام اين دليل, به اين كوتاهى, به اين وضوح و به اين قاطعيت را هيچ چيز نمى تواند متزلزل كند.62
براى تتميم اشكال بايد علم مطلق را هم به خيرخواهى وقدرت اضافه كرد. آن چه ايجاد اشكال مى كند قيد اطلاق در سه گزاره ناظر به صفات خداست. اگر قدرت, خير خواهى و علمِ خداوند و يا دست كم يكى از اين ها محدود مى بود, مشكل حل مى شد. اما اكثر مسيحيان و مسلمانان حاضر نيستند كه نه از اصل اين صفات و نه از قيد اطلاقِ دست كم يكى از آن ها دست بردارند.
شرور را معمولاً دو قسم مى كنند, شرّ طبيعى و شرّ اخلاقى. حوادثى مثل سيل, زلزله و توفان شرور طبيعى اند, شرور اخلاقى مثل گناه, جرم وظلم وستم, كه حاصل سوء استفاده انسان ها از اختيارند و عامل آن انسان ها هستند نه طبيعت . البته لايب نيتس قسم سومى را هم اضافه مى كند كه عبارت است از شرّ مابعد الطبيعى.
وى امكان را كه لازمه همه مخلوقات است, نوعى شرّ مى داند. لايب نيتس در تقرير اشكال مى گويد: (خداوند هم در شرور اخلاقى شريك است و هم در شرور طبيعى و شركت وى در هر دو قسم, هم طبيعى است و هم اخلاقى, انواع شرّ منحصر در دو نوع نيست.)63 چون طبيعت و انسان ساخته خداست, پس شرور ناشيِ از اين دو منسوب به اوست و چون او با آزادى كامل عمل مى كند و در مورد شىء و پيامدهايى كه ممكن است داشته باشد, معرفت كامل دارد, علت اخلاقى شرور هم هست,64 اما چون همه شرور از آن رو شرّند كه به درد و رنج آدمى منجر مى شوند مى توان تنها شر را درد و رنج دانست.
براى حلّ مشكل يا بايد نشان داد كه دست كم يكى از چهار گزاره خدا عالم است, خدا قادر است , خدا خيّر است و شرور وجود دارد, كاذب است ويا نشان داد كه اين چهار گزاره على رغم ناهم خوانى ظاهرى با هم قابل جمع اند.
در الهيات پويشى, قدرت مطلقه خداوند انكار مى شود, اختيار انسان ها نوعى قدرت دانسته مى شود و لذا مخلوقات متناهى نيز هسته هايى از قدرتند, بنابراين, الاهى دانان پيرو الا هيات پويشى قبول نمى كنند كه قدرت خداوند نامحدود باشد.65
اين مسير شايد مخالفان را خرسند كند, اما اكثريت اهل دين حاضر به پذيرش آن نيستند.
اگر كسى اصل وجود شرور را منافى عدالت بداند, تنها از طريق انكار وجود شرور مى تواند از عدالت الهى دفاع كند. بدين ترتيب, در معروف ترين راه حل ها كه به افلاطون منسوب است, گزاره چهارم حذف مى شود. مطابق اين رأى شرور يا عدمند يا عدمى. جهل و فقر در واقع, چيزى نيستند جز نبود علم و نبود مال. برخى از شرور هم, گرچه موجودند, مثل مار و عقرب و سيل, اما از آن حيث كه موجودند, شرّ نيستند, بلكه از آن رو شرّند كه منشأ عدم مى شوند; مثلاً باعث مى شوند كه سلامتى يا جان كسى از دست برود و در غير اين صورت, شرّ نمى بودند. در فرهنگ اسلامى بسيارى از متفكران از اين راه حل دفاع مى كنند.66
با اين همه, جاى اين سؤال هست كه خداى قادرِ مطلق چرا موجودات را به گونه اى نيافريد كه هم براى خود منشأ خير باشند و هم براى ديگران.
خانم مرى بيكر ادى نيز شرّ را زاييده توهّم مى داند و معتقد است كه انسان ها به دليل گناه دست خوش توهّم شده اند و چيز ناموجودى, مثل شرّ را گمانِ وجود مى برند. اما آيا توهّم شرّ خود يك شرّ نيست.
از اين چند مورد كه بگذريم, اكثريت قاطع راه حل ها تلاشى است براى نشان دادن اين كه چهار گزاره فوق هم خوانند. از جمله معروف ترين دفاعيه ها, دفاع مبتنى بر اختيار است. حاصل آن اين است كه خداوند خواسته كه انسان ها شبيه به او و مختار باشند. اختيار فضيلتى بزرگ است كه در ميان جانداران تنها انسان از آن برخوردار شده و لازمه اختيار امكان وقوع كردارهاى زشت است. اگر انسان نتواند گناه كند, حقيقتاً مختار نخواهد بود. در واقع, مختار بودن انسان براى خداوند چنان اهميتى داشته كه او حاضر شده است شرور ناشى از آن را نيز بپذيرد.67
به اين راه حل, دو اشكال عمده وارد است: اولين اشكال اين است كه اين پاسخ بر فرض توفيق, شرورِ طبيعى مثل سيل و زلزله را پوشش نمى دهد, چون اين گونه شرور به سوء استفاده انسان ها از اختيارشان ربطى ندارند. دومين اشكال اين است كه حتى در حوزه اعمال اختيارى نيز داشتن اختيار مستلزم وقوع شرّ نيست. كسانى چون آنتونى فلو و جى. ال مكى مى گويند: (اگر منطقاً محال نيست موجود مختارى بى گناه باشد, پس خداوند مى توانست همه موجودات را اين گونه بيافريند.) به تعبير ديگر, آيا امكان آن هست كه انسانى براى يك بار به اختيار عمل زشتى را ترك كند؟ پاسخ مثبت است, آيا امكان آن هست كه وى اين نحوه عمل را تكرار كند؟ و در طول عمر مرتكب گناه نشود؟ اگر براى يك كس منطقاً محال نباشد كه در همه عمر از گناهان دورى كند,براى ديگران چنين امكانى وجود دارد. پس خداوند مى توانست جهانى بيافريند كه همه انسان ها در آن مختار باشند, اما كسى مرتكب شرّ نشود. در قالب باورهاى دينى اشكال را مى توان اين گونه مطرح كرد: مگر فرشتگان مختار نيستند, چرا اختيار آنان مستلزم وقوع گناه و شرارت نيست؟
در كوشش براى حلِّ اولين مشكل, برخى به تبع ايرِنائوس شرور طبيعى را نيز ناشى از گناه اوليه انسان و طغيان او در برابر خداوند دانسته و گفته اند: شرّ از زمانى به جهان پاى نهاد كه انسان خداوند را نافرمانى كرد.68
در مورد مشكل دوم, آگوستين مى گويد: (در مورد آدم توان گناه نكردن ادغام شده بود با امكان گناه, اما در مورد قدّيسان گناه كردن امكان پذير نيست. آنان نمى توانند از گناه لذّت ببرند). اما آيا عدم امكان واقعى گناه اختيار را از بين نمى برد. آگوستين مى گويد: نه, كما اين كه در مورد خداوند از بين نبرده است.
برخى نيز شرور موجود را براى اين كه جهان موجود بهترين جهان ممكن بشود, لازم مى بينند. از جمله لايب نيتس مى نويسد: (از دل اين شرور بسيارى از فضايل سر مى زند, معظم فضايل انسان چون نيك خواهى, شجاعت, هم دردى و احسان ,فضايلى هستند كه در صورت فقدانِ شرور امكان بروز نمى يافتند.) تا جايى كه مى گويد: (مى توان جهان هايى تصور كرد كه در آن هيچ شرّى نباشد,اما چنان جهان هايى در قياس با جهان فعلى بسيار فروترند.)69
كانت با اشاره به اين جواب مى نويسد: برخى مى گويند كه فضليت كلنجار رفتن با رذايل است و رنج و الم به افزايش ارزش فضيلت مدد مى رسانند. وى در ردّ اين استدلال مى نويسد: اگر دست كم در پايان زندگى شروران مجازات مى شدند و صاحبان فضيلت تاج افتخار بر سر مى گذاشتند, امكان داشت اين حرف را قبول كنيم, اما تجربه خلاف آن را نشان مى دهد. (در اين صورت, آلام نه براى اين رخ داده اند كه فضيلتِ شخص صاحب فضيلت خالص شود, بلكه براى آن رخ داده اند كه فضيلت او خالص بوده و اين درست در نقطه مقابل عدالتى است كه ما از آن چيزى ميدانيم).70
ولى اگر فضيلت يك ارزش باشد و پيدايش چنين ارزشى نه تنها از دل كشاكش با رنج و الم ميسر باشد معلوم نيست, لزوماً چه رابطه اى مى تواند ميان افزايش و پالايش فضيلت, با مجازات دنيوى وجود داشته باشد؟ آيا كسى كه بدون اميدِ به مجازات دنيويِ بدكاران به نبرد با بدكارى مى پردازد, فضيلتش خالص تر از كسى نيست كه تنها در صورت اطمينان به پيروزى نهايى و مغلوب شدن اين جهانى بدكاران حاضر است به نبرد با آنان برود؟
جواب ديگر اين است كه شرورْ لازمه گريزناپذير طبيعت است. اقتضاى طبيعت انسانى وقوع شرور اخلاقى است.71 غلبه احساسات دردانگيز بر احساسات لذّت بخش از ماهيت انسان جدايى ناپذير است. و اقتضاى طبيعت غير انسانى وقوع شرور طبيعى است. خداوند فقط به قيمت دست كشيدن از اصل خلقت مى توانسته مانع وقوع شرور شود.
كانت در اعتراض به اين راه حل مى گويد: (اگر قضيه اين گونه است, سؤالى ديگر سر بر مى آورد. چرا خالق هستى ما را به زندگى فرا خوانده است, وقتى كه چنين حياتى مطلوب ما نيست؟ چنگيز خان در جواب به اعتراضِ آن زن هندى گفت: من نه مصيبت هايى را كه تاكنون بر سر تو آمده, مى توانم جبران كنم و نه قادرم امنيت آتى تو را تأمين كنم. جواب آن زن اين بود كه اگر نمى توانى از ما حمايت كنى, چرا ما را تسخير مى كنى).72
براى حلّ اين اشكال لازم است كه مدافعان عدل الاهى نشان دهند كه مجموعه خيرات عالم از شرور آن افزون است. و اين جا راه حلّ ارسطو مطرح مى شود:
خداوند مى توانسته عوالمى مختلف بيافريند: الف) عالمى يكسره خير,ب) عالمى يكسره شرّ و ج) عالمى ممزوج از اين دو كه خود به سه حالت قابل تصور است: ج1 ) واجد خير و شرّ مساوى, ج2) واجد شرّ غالب بر خير و ج3) واجد خير غالب بر شرّ. با گزينه اول كسى سر مخالفت ندارد و خداوند نيز آن را آفريده است و آن عالم مجردات است. سه گزينه بعدى هم قابل دفاع نيستند وبا حكمت ناسازگارند. مى ماند آخرين گزينه ارسطو كه مى گويد: ترك خير كثير به دليل اجتناب از شرّ قليل, خود شرّ كثير است, پس اقتضاى حكمتْ خلق چنين جهانى است و خداوند نيز آن را خلق كرده است. ابن سينا نيز اين راه حلّ را مورد تأييد قرار مى دهد.73
معترضانْ عزم خود را جزم كرده اند تا نشان دهند كه بر عكس اين ادعا, شرور بر خيرات غالب اند, به ويژه درد و رنج انسان بر لذّت هاى او غالب است. ديويد هيوم به تفصيل انواع رنج هاى انسان را مورد بحث قرار مى دهد.74
در جواب به اين اعتراضات گفته شده است كه: (خطاست كه بگوييم در سرنوشت انسان رنج بر لذّات غلبه دارد, هر چه قدر هم وضعِ كسى بد باشد, او زندگى مى كند و به مرگ تن نمى دهد. اين نشانه آن است كه او خود به غلبه لذّات بر رنج ها معترف است. كسانى هم كه طالب مرگند تا زمانى كه زندگى مى كنند, مرگ را به تأخير مى اندازند و بدين وسيله به غلبه لذّت بر الم معترفند, اما حتى اگر آن قدر احمق باشند كه خودكشى كنند, خود را به حالت عدم احساس منتقل مى كنند كه در آن ديگر رنج هم احساس نمى شود.)75
...