نام فایل : سروش

فرمت : .doc

تعداد صفحه/اسلاید : 57

حجم : 127 کیلوبایت

آشنائي بيشتر با دكتر عبدالكريم سروش
عبدالكريم سروش بزرگ خاندان روشنفكري ديني بارها با شركت در مجامع دانشجوئي خواستار آنها شد تا حديث روشنفكري ديني از سكولاريسم را به دانشجويان سياسي ابلاغ كند. كجا بودند آن روشنفكران عرفي كه روشنفكران ديني را سراپا مخالف سكولاريسم مي‌خواندند تا سخنان او را بشنوند و ديگر نخواهند به چوب سكولار نبودن او را از ميدان به در كنند؟ كجا بود آن مدعي كه مي‌گفت: «اگر سخنان عبدالكريم سروش را از عناصر مخدوش شده عربي بزداييم، چيزي جز جنازه چند فقيه، مفسر و متكلم باقي نمي‌ماند.» تا حديث روشن و بي‌جانبداري يك روشنفكر ديني را از سكولاريسم بشنود.
كه عبدالكريم سروش اگر توانسته است نام «روشنفكري ديني» را زنده نگه دارد نه از آن‌روست كه روشنفكري را ديني كرده است بلكه بدان سبب است كه هم روشنفكر است و هم ديندار. گاهي روشنفكري مي‌گويد و گاهي خطابه ديني. زماني از چگونگي بر ساختن دنيايي نو و گذار از سنت براي ايرانيان سخن مي‌گويد و گاهي ديگر وعظ دين مي‌كند. سخنان روشنفكر ديني ما هيچ بويي از مخالفت با سكولاريسم نداشت كه اگر از گفته‌هاي او تنها يك تحشيه و تعريض بر سكولاريسم بيرون مي‌آمد، آن هم خطاب به دينداران بود كه مبادا انگيزه‌هاي ديني و سعادت اخروي‌شان را در دنياي سكولار فراموش كنند كه گفتيم سروش هر چه هست، دعوي دين نيز دارد. اما استاد روشنفكري ديني از هيچ نسخه و نكته‌اي نگفت كه از فحواي آن محدوديت و معذوريتي براي روشنفكران عرفي پيدا آيد. سروش اكنون از نسخه غزالي سخن نمي‌گويد كه رو به سوي حافظ كرده است، حافظي كه ناقد تصوف زمانه خود بود.
روشنفكري ديني و 4 معناي سكولاريسم
معناي اول سكولاريسم
عبدالكريم سروش سخنش را با عنوان «سكولاريسم سياسي، سكولاريسم فلسفي» از آغاز داستان سكولاريسم شروع كرد: «چنانچه مورخان گفته‌اند سكولاريسم در ابتدا معناي ساده‌اي داشت و به مفهوم ترك زهد بود. سكولاريسم به معناي دنياگرايي به معناي كنار نهادن زهد و شيوه زاهدانه بود و در برابر كساني كه زندگي راهبانه‌اي را پيش گرفته بودند، راهباني كه شرط سعادت اخروي را نفي كامجويي‌هاي دنيوي مي‌دانستند.» نهضت اومانيسم پاسخي به اين زهد راهبانه بود: «اومانيسم يا انسان‌گرايي بر اين مبنا بنا شده بود كه آدمي بايد به خودش برسد. كانت گفته بود من انسانم و هيچ‌چيز انساني را با من بيگانه نيست. همان‌طور كه علم يك متاع دنيوي است و بايد از آن استفاده برد، لذات دنيوي نيز چنين‌اند. دانشمنداني مثل اراسموس كه از اومانيست‌هاي مشهور بودند يكي از ويژگي‌هاي عمده‌شان اين بود كه به ادبيات رومي توجه مي‌كردند. آنها به ادبيات گذشته برمي‌گشتند چون ادبيات قديم، ادبيات كامجويانه‌اي بود. آنها مي‌گفتند ما به اين جهان آمده‌ايم كه زندگي كنيم نه اينكه زنداني باشيم.»
سروش سكولاريسم را به اين معنا در مقابل انديشه‌هاي صوفيانه‌اي خواند كه ما در تاريخ خود داشته‌ايم و آنگاه براي اينكه داستان سكولاريسم غربي را براي مخاطبين شرقي‌اش آشناتر كند مثالي نيز از فرهنگ ايراني زد: «حافظ در برابر غزالي مترادف با همان سكولاريسم است در برابر زهد قرون وسطايي. غزالي طرفدار زهد بود و معتقد بود كه هر كامجويي در اين دنيا، نتيجه‌اي منفي در آن دنيا دارد. گويي اگر اينجا مصرف كني آنجا كم بهره‌تري و برعكس. غزالي از صوفيان تعريف مي‌كند كه براي نماز صبح جايي مي‌ايستادند كه عمداً از نسيم صبحگاهي بهره نبرند. اما اين طرز تفكر كه تفكر صوفيانه بود و غزالي هم طرفدار آن بود، به هيچ وجه مورد توجه بزرگي چون حافظ نبود. حافظ اشاره‌هاي انتقاد آلودي به غزالي دارد. غزالي كتابي به نام كيمياي سعادت دارد و حافظ به كنايه مي‌گويد كه كيميايي سعادت آن شيوه‌اي نيست كه غزالي در كيميايي سعادت پي گرفته بود.
حافظ مي‌گفت من آدم بهشتي‌ام اما، حالي در اين سفر اسير عشق جوانان مهوشم. او بدين ترتيب اگرچه بهشتي بود اما از زندگي دنيايي تأسف نمي‌خورد و حق زندگي را ادا مي‌كرد. عبدالكريم سروش بدين ترتيب تأويل كرد كه غزالي را بايد فردي آنتي‌سكولار و حافظ را هم فردي سكولار دانست و بدين ترتيب از معناي اول سكولاريسم سخن گفت: «به اين معناي اول جهان صنعتي كنوني كاملاً سكولار است. شما اگر در آن سوار زمين مدتي زندگي كرده باشيد به رايجي شنيده‌ايد كه ما فقط يك بار زندگي مي‌كنيم. آنها از اين سخن نتيجه مي‌گيرند كه لذا بايد خوش باشند. پس اصل لذت يك معنا از سكولاريسم است. به اين معنا چرا كه آن منش‌هاي زاهدانه و صوفيانه به واقع ربطي به دين ندارد. فيض كاشاني به غزالي مي‌گفت كدام سخن پيامبر و آيه قرآن دلالت بر اين سخت‌گيري دارد كه تو تجويز مي‌كني.
به واقع يك دوره تاريخي بر فرهنگ اسلام گذشت و اين چيزها را ايجاب و تحميل كرد. اين زهد صوفيانه عكس‌العملي بود در برابر شب‌هاي افسانه‌اي هزار و يك شب و شاديخواهي‌هاي افزون. عارفان ما هم مي‌گفتند كه انسان‌هايي با ظرفيت زياد مي‌توانند از همه لذت‌ها استفاده كنند كه اين در طرف‌هاي كوچك است كه همه لذت‌ها با هم جمع نمي‌شوند و شما در عين‌حال كه چشم در چشم خدا مي‌دوزيد و نفس از سينه او مي‌گيريد، از لذت دنيوي هم مي‌توانيد استفاده كنيد.» اما پس سروش تكليف خود را با قناعت و مجاهدت و گذشت‌هايي كه در اسلام تجويز شده بود چگونه روشن مي‌كرد؟ «درنظر داشته باشيد كه هر نظامي براي تأسيس احتياج به پاره‌اي گذشت‌ها و زهد و مجاهدت‌ها و قناعت‌ها دارد. اما تنها نمي‌تواند مبناي كلي يك تمدن باشد و چنين نظامي اصلاً شكل نمي‌گيرد براي همين بود كه پس از مدتي اين آيه به پيامبر نازل شد كه جوهر قلم عالمان بالاتر و والاتر از خون شهيدان است.»
معناي دوم سكولاريسم
حال اين روشنفكر ديني معناي اول سكولاريسم را پايان برده بود تا پرده از صورت دوم آن بردارد: «سكولاريسم در معناي دوم آن به مفهوم نفي دخالت روحانيت در امور كشور است كه البته براي ما مسلمان‌ها شايد معناي چندان روشني نداشته باشد. اما اگر به مسيحيت رجوع كنيد اين مسئله را بهتر درك مي‌كنيد. ما در اسلام هيچ قانوني نداريم كه براي اجرايش حضور يك روحاني شرط باشد. در تئوري نداريم اگرچه شايد در عمل داشته باشيم. اما در مسيحيت چنين نيست و به عنوان مثال براي عقد شرعي حضور يك كشيش الزامي است كه اگر او نباشد آن عقد صورت شرعي به خود نخواهد گرفت. چرا كه آن كشيش نماينده خدا در زمين است. حضور روحاني شرطي لايتخلف در دين مسيحيت است.
حال شايد روحانيت در ميان ما هم اكنون چنين جايگاهي را پيدا كرده باشد اما ذاتاً داراي چنين جايگاه ويژه‌اي نبوده است و اين آيه قرآن است كه: ان اكرمكم عندالله اتقيكم» استاد روشنفكري ديني پس از اين به مخاطبانش گفت كه در هنگام تدريس در دانشگاه‌هاي هاروارد و پرينستون نيز وقتي بحث به سكولاريسم مي‌رسيده او به دانشجويانش مي‌گفته كه دين اسلام يك دين سكولار است و در آن كامجويي نفي شده است و خود مسلمانان مي‌توانند اعمال روحانيون را انجام دهند و از اين جهت ميان اسلام و مسيحيت تفاوت بسياري وجود دارد و البته اين سخن استاد در آنجا مقدمات تعجب دانشجويان را هم درپي داشته است. اكنون سروش معناي دوم سكولاريسم را چنين جمع‌بندي مي‌كند:
«سكولاريسم به اين معني در غرب رخ داد. روحانيون را محدود به حرفه خودشان كردند و نقش آنها را بسيار فرو كاستند و دستشان را از بسياري جاها كوتاه كردند. دور واتيكان يك ديوار كشيدند و گفتند اين منطقه مال روحانيون و بقيه مال بقيه مردم.»
معناي سوم سكولاريسم
سروش در تعريف معناي سوم سكولاريسم به سراغ سكولاريسم سياسي رفت كه از نظر او به مفهوم جدا كردن دين از حكومت است: «مي‌گويم جدا كردن دين از حكومت و نه سياست، چرا كه جدا كردن دين از سياست حقيقتاً نشدني است. در اين معنا حكومت يا كساني كه حكومت مي‌كنند، حق حاكميت را از دين و دينداري برنمي‌گيرند.»
اينك اين روشنفكر ديني به سراغ كسي رفت كه عكس او زينت بخش جلد آخرين شماره كيان، نشريه روشنفكري ديني در ايران بود: نصر حامد ابوزيد. و سپس گفت: «در اسلام از نظر ابوزيد، ديانت و حكومت به معناي حقوقي آن از هم جدايند و عالم دين بودن و پارسا بودن هيچ حق ويژه‌اي براي حاكم ايجاد نمي‌كند. اين ايده كه او 80 سال پيش مطرح كرد و موجبات اخراج او از جامعه و ارتداد او را به دنبال داشت، اكنون پذيرش آن راحت‌تر به نظر مي‌رسد. بدين ترتيب حق حاكميت از هر جا بيايد از دين نمي‌آيد.»
اما سروش از سكولاريسم سياسي معناي دومي را هم با حاضران در ميان گذاشت: «شايد شما به لحاظ حقوقي رابطه دين و حكومت را بريده باشيد اما هنوز اجراي احكام اسلامي را خواهان باشيد. فرض كنيد كه در يك جامعه مردم مسلمان وارد پارلمان شوند و پارلمان را به دست بگيرند و به احكام ديني صورت قانوني ببخشند و انجام آنها را اجباري كنند، اما سكولاريسم سياسي به صورت مطلق آن، اين را هم نمي‌خواهد.
سكولاريسم هم پيوند حقوقي و هم پيوند قانوني را بريده مي‌خواهد.» اسناد روشنفكري ديني سپس تأكيد كرد كه اگر از ايران صرف‌نظر كنيم، اين انديشه كه حكومت به لحاظ حقوقي طرفدار ديانت باشد در كشورهاي ديگر جايگاهي ندارد و رفرميست‌هاي ديني اكنون در تلاش نهايي‌شان به دنبال صيغه قانوني بخشيدن به احكام ديني هستند: « در جهان امروز، سكولاريسم را بي‌طرفي ايدئولوژيك حكومت ناميده‌اند.
يعني حكومت نه تنها مبتني بر اديان نيست بلكه طرفداري هم نمي‌كند. براين مبنا در آمريكا اگر چه جامعه سكولار نيست ولي حكومت سكولار است. حكومت نمي‌تواند از ماليات مردم، مراكز و معابد ديني بسازد و ساختن مراكز و كليساها به مردم واگذار شده است.» اما سروش معتقد بود كه سكولاريسم سياسي لزوماً محصول تحميل فيلسوفان نيست كه بخش عمده‌اي از آن در نتيجه يك تجربه عملي حاصل شده است.
منظور او در معناي دقيق‌تر آن چنين بود: «در يك جامعه پلوراليستي دولت خودش را موظف به بي‌طرفي مي‌داند. در لبنان حكومت نمي‌تواند طرف يك فرقه ديني را بگيرد چرا كه نظم اجتماعي برهم خواهد خورد. در اروپا هم پس از پيدايش پروتستان‌ها در برابر كاتوليك‌ها بود كه بحث از سكولاريسم جدي‌تر شد و چنين بود كه حكومت تصميم گرفت مبتني بر هيچ فرقه‌اي از مسيحيت نباشد.» ديگر مشخص بود كه چرا اكثراً از يك دين و فرقه‌ايم و در چنين شرايطي علت لازم براي شكل‌گيري يك حكومت سكولار به‌وجود نمي‌آيد.»
معناي چهارم سكولاريسم
سروش اكنون به سراغ معناي چهارم و نهايي سكولاريسم رفت: سكولاريسم فلسفي يا علمي. او اما پيش از توضيح اين پند از سخنانش تأكيد كرد كه تقسيم‌بندي‌اش از سكولاريسم تقسيم‌بندي يگانه و كم همتايي بوده است: «سه سخنراني در آمريكا داشتم كه هر سه درباره سكولاريسم در جمهوري اسلامي بود. بعد از سخنراني هم دانشجويان و هم اساتيد حاضر مرا به خاطر اين تقسيم‌بندي در مفهوم و معناي سكولاريسم تحسين كردند. چرا كه جدا كردن اين مفاهيم و معناها از يكديگر كار مهم و البته سختي است.» اما منظور سروش از سكولاريسم فلسفي چه بود؟ «يعني اينكه شما جهان را بر وفق مفاهيم ديني تبيين نكنيد و در تبيين‌هايتان براي پديده‌هاي اجتماعي و علمي پاي خدا را به ميان نكشيد.»
مقدمه مؤلف
در مقام بيان مشخصات جهان جديد مي‌دانيم وسايل يكي از ميوه‌هاي جهان جديد است كه ريشه‌هايش را بايد با نگاه فلسفي كاويد و فقط با چشم تجربي نمي‌توان آنها را ديد. اگر به همين وسايل نيز درست بنگريم، خواهيم يافت كه با هر وسيله‌اي به هر غايتي نمي‌توان رسيد، و هر غايتي را با هر وسيله‌اي نمي‌توان تأمين كرد. لذا وسايل جديد به نحو مخفي و ناملموس غاياتي را هم بر آدميان تحميل مي‌كنند و اهدافي را پيش پاي زندگي و انسان مي‌گذارند كه گاه آدمي از آن اهداف غافل است.
و به اين ترتيب، اين غايات نه تنها ظاهر، بلكه باطن زندگي را هم عوض مي‌كنند و محتواي آن را دگرگون مي‌سازند و آدميان، آگاهانه يا ناآگاهانه، خود را در شرايط تازه‌اي مي‌يابند كه براي آن نه طراحي كرده‌اند و نه تعريف مشخصي دارند. همين تعيين اهداف و وسايل است كه با تغيير در تلقيها و مفاهيمي كه آدميان دارند همراه مي‌شود. همچنين، در دوران گذشته آدميان در پارادايم تكليف زندگي مي‌كردند و مفهوم تكليف يكي از فربه‌ترين مفاهيمي بود كه ساية سنگين آن بر زندگي آدميان افتاده بود.
انسان دوران قبل وقتي كه به بلوغ عقلاني مي‌رسيد، اولين و مهمترين سؤالي كه از خود مي‌كرد اين بود كه «تكليف من چيست؟» و «آن كيست كه در مقابل من ايستاده است و بر من اوتوريته دارد و حق دارد كه از من تكليف بخواهد و بر من تكليف بكند و من در مقابل او موظّف و مكلّف به اداي وظيفه‌ام؟» اين اصل و اين مفهوم آنقدر بديهي و اوّلي به نظر مي‌رسيد كه هيچ كس دربارة آن گفت و گو و چون و چرا نمي‌كرد؛ درست همان‌طور كه مفهوم حق در زمان جديد چنين جايگاهي را اشغال كرده است. آدميان دورة جديد، هيچ‌گاه از مطالبة حقوق خود دريغ نمي‌كنند، و اين را هم همان‌قدر بديهي مي‌يابند كه گذشتگان در اداي تكليف اين بداهت را مي‌ديدند. مفهومي به نام مفهوم حق، در جهان و در زمان ما بسيار فربه شده است و جا را بر مفهوم تكليف تنگ كرده است. اگر در گذشته حق از دل تكليف بيرون مي‌آمد، امروز تكليف از دل حق بيرون مي‌آيد.
شك در برابر يقين
حال، يكي ديگر از مفاهيمي كه در دورة قديم و جديد با يكديگر تقابل دارند مفهوم شك، در مقابل يقين است. براي گذشتگان رسيدن به يقين امري بسيار آسان محسوب مي‌شد. فلسفه و علم گذشتگان همه فرياد مي‌زدند كه يقين در اختيار عالمان است و تا رسيدن به يقين بيش از چند گام نبايد پيمود: كافي است انسان دقت بورزد و دست از طمعها و غرضها بشويد و عقل خود را آزاد كند و با چشمان باز به حقيقت، به طبيعت، به تاريخ و غيره نظر بكند تا به حقايق برسد و به آنها يقين بورزد. نه فقط حقايق خارجي بلكه تكاليف آدميان نيز چنين وضعي داشت. رسيدن به تكليف و تعيين تكليف نيز در مقولة يقينيات جا مي‌گرفت و عالمان، فقيهان، حقوقدانان و غيره، به راحتي تكليف آدميان را معيّن مي‌كردند.
...